Retour à Protestantisme et société

Retour à l'accueil

Psaume 144

Psaumes 105

L'Europe est une chance pour la laïcité

Jean-Paul WILLAIME Le 21 novembre 2003
Directeur d’Etudes à l’E.P.H.E.
Directeur du Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité
(Unité Mixte de Recherches C.N.R.S./E.P.H.E., IRESCO, Paris)

Si l’Europe est une chance pour la laïcité et non une menace, c’est qu’en matière de relations Etat-religions, l’Europe est plus laïque et la France plus européenne qu’on ne le pense.

On le sait, le mot de laïcité et l’adjectif laïque qui y est associé, sont difficilement traduisibles dans les autres langues européennes et cette terminologie reste la plupart du temps liée pour nos partenaires européens à l’expérience historique française. Qui plus est, la perception qu’en ont nos partenaires européens est souvent connotée négativement, la laïcité française signifiant, dans leurs représentations biaisées et inexactes, une neutralité plutôt négative vis-à-vis des religions. Certes, les personnes mieux informées savent bien que ce n’est pas le cas, mais cette représentation sociale résiste, j’ai plusieurs fois pu le constater. C’est un fait dont la France ne peut pas ne pas tenir compte à l’échelle européenne. Je doute que notre pays puisse un jour réussir à faire passer le mot même de laïcité dans un texte européen. Ceci n’a à mon sens rien de dramatique si l’on convient que la chose est plus importante que le mot. Micheline Milot, étudiant la laïcité au Québec, insiste à juste titre sur la nécessité d’extraire ce concept “ de son contexte français d’émergence historique ” pour le dégager de “ son usage idéologique ” et mieux le penser comme concept politique 1. La laïcité concerne, selon elle, “ l’aménagement politique, puis la traduction juridique, de la place de la religion dans la société civile et dans les institutions publiques ” 2. Un aménagement politique et une traduction juridique qui, en Europe comme dans d’autres continents, mettent diversement en œuvre le principe de neutralité réciproque du politique et du religieux. Comme le dit très bien Philippe Portier, les pays de l’Union européenne “ ne sont pas rassemblés seulement par des solidarités économiques ”, mais aussi parce qu’ils partagent fondamentalement, même si les relations Eglises-Etat y ont pris des formes différentes, “une semblable conception de l’être politique ” reposant sur l’autonomie de l’instance étatique par rapport aux religions 3.

1 Micheline MILOT, Laïcité dans le nouveau monde. Le cas du Québec, Turnhout, Brepols, 2002, p. 23.

2 Ibid., p. 34.

3 Philippe PORTIER, “ Les laïcités dans l’Union européenne : vers une convergence des modèles ? ”, in La Tolérance. Colloque international de Nantes, mai 1998. Quatrième centenaire de l’édit de Nantes (sous la direction de Guy SAUPIN, Rémy FABRE et Marcel LAUNAY), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1999, p. 303.

L’intégration européenne met en présence des pays qui se sont construits comme collectivité politique dans des rapports différenciés au religieux. Dans de nombreux pays d’Europe, l’autonomie du politique n’a pas dû se conquérir, comme en France, dans un rapport très conflictuel avec la religion dominante. Je pourrais prendre l’exemple des pays luthériens de l’Europe du Nord où les sociétés et les Eglises nationales ont évolué au même rythme dans une étroite symbiose et sans conflits déchirants (cf. l’introduction à la même époque de procédures d’élection tant dans les conseils paroissiaux que dans les conseils municipaux, ou encore l’accès des femmes au pastorat en lien avec l’évolution générale concernant de la condition féminine, ou bien encore le réaménagement récent des relations Eglise-Etat en Suède, un réaménagement qui s’est fait sans drame). Mais, brièvement, je prendrai plutôt l’exemple d’un pays biconfessionnel comme l’Allemagne.

Si c’est une révolution politique, la Révolution Française, qui est un point cardinal de l’histoire française, c’est une révolution religieuse, la Réforme protestante, qui constitue un point de repère fondamental de l’histoire allemande. Alors que la Révolution de 1789 a suscité un débat récurrent en France sur la place et le rôle de la religion dans la société, débat ayant engendré la fameuse “ guerre des deux France ”, le problème central en Allemagne a moins été celui de la place du religieux dans la société que celui posé par la coexistence de deux confessions religieuses : la catholique et la protestante. Dans des temps où religion et politique interféraient étroitement, la question essentielle fut de savoir comment organiser l’exercice de la souveraineté politique en présence de deux confessions dont aucune n’avait réussi à vaincre l’autre. De là, l’institutionnalisation de la biconfessionnalité et la mise en place de formes diverses de coopération avec les Eglises. Pour bien comprendre les relations Eglises-Etat dans l’Allemagne actuelle, il est par ailleurs indispensable de prendre en compte le fait que les “ deux dictatures ” de l’histoire allemande contemporaine, la nazie et la communiste, ont toutes les deux été hostiles aux religions et que les Eglises ont été au rendez-vous de la sortie de ces deux dictatures. Autrement dit, la défense des libertés et la protection contre les dangers de la dictature et du nationalisme sont allées de pair, en Allemagne, avec la consolidation de la position institutionnelle des Eglises et de leur magistère moral. On peut dès lors mieux comprendre pourquoi, tout en proclamant qu’“ il n’y a pas d’Eglise d’Etat (art. 137.1 de la Constitution de Weimar maintenu par l’article 140 de l’actuelle Loi fondamentale), “ l’Etat allemand cède (…) une partie de l’espace public aux institutions religieuses issues des institutions religieuses historiques ”4. Les institutions religieuses sont en fin de compte reconnues comme des institutions politiques qui participent au bien commun. Loin de réduire l’action publique à la seule action de l’Etat et des collectivités territoriales, en Allemagne, on reconnaît une mission d’intérêt public aux Eglises, et ce d’autant plus qu’elles ont été partie prenante de la fondation de la République et sont apparues comme des garantes fondamentales de la démocratie dans des moments cruciaux de l’histoire allemande.

4 Jacques ZYLBERBERG, “ Laïcité, connais pas : Allemagne, Canada, Etats-Unis, Royaume-Uni ”, in Pouvoirs N°75, “ La laïcité ”, 1995, N°4, p. 39.

Se placer d’un point de vue européen incite d’emblée à ne pas interpréter les modes de relations Eglises-Etat des autres pays sous l’angle assez particulier de l’expérience historique française. Sur ce sujet de la place et du rôle des religions, une France qui, forte de sa laïcité, percevrait les autres pays d’Europe comme quelque peu attardés parce qu’insuffisamment émancipés par rapport à la religion, serait très mal perçue par nos partenaires européens qui, dans ce domaine comme dans d’autres, estiment ne pas avoir de leçons à recevoir. La construction de l’Europe ne peut s’effectuer par la généralisation aux autres pays de tel ou tel modèle national, elle est constamment à la recherche d’équilibre subtil et de compromis dans le cadre du respect de quelques principes fondamentaux. La laïcité est un des ces principes. Non pas cependant la laïcité à travers le régime des cultes et le statut de l’école tels qu’ils se sont institutionnalisés en France, mais la laïcité comme autonomie respective du politique et du religieux, dissociation de la citoyenneté et de l’appartenance religieuse, mise en œuvre de l’exercice de la liberté de religion et de non-religion et du respect des droits de l’homme. Se placer d’un point de vue européen, c’est d’emblée découvrir ou redécouvrir qu’une réelle séparation du religieux et du politique n’est pas incompatible avec des formes diverses de reconnaissance du rôle des religions dans l’espace public, en particulier dans l’éducation scolaire telle qu’elle est conçue dans des sociétés démocratiques. Autant les autres pays d’Europe ont beaucoup à apprendre de l’expérience française, autant la France a aussi à apprendre des autres pays. Sur la scène européenne, rien ne serait plus dommageable à la France que d’adopter une attitude condescendante qui consisterait à vouloir apporter les lumières de la laïcité à des pays réputés attardés dans leur façon de gérer les relations avec les religions. Même si l’on peut à bon droit considérer que la France a quelques longueurs d’avance en matière de laïcité, il est également nécessaire que notre pays perçoive les singularités qui, vu d’Europe, le caractérisent dans ce domaine des relations Etat-religions-société.

Ces singularités sont de quatre ordres : 1) Le caractère plus conflictuel en France qu’ailleurs de la confrontation Eglise/Etat : depuis la Révolution Française et durant les XIXe et XXe siècles, la question de la place et du rôle de la religion dans notre pays a été centrale et a généré des clivages profonds et durables; 2) Le caractère fortement idéologisé du problème avec le poids, plus important en France que dans la plupart des autres pays d’Europe, de conceptions philosophiques et politiques critiques de la religion (libre pensée, rationalismes, marxismes, franc-maçonneries) 5; 3) L’affirmation plus marquée de la suprématie de l’Etat et de son magistère sur la société civile, la tradition d’un Etat émancipateur et éclairé d’une part, centralisateur et homogénéisateur d’autre part ; 4) La forte réticence à l’expression publique des appartenances religieuses, la privatisation du religieux étant plus accentuée en France qu’ailleurs en Europe. Ainsi dans les pays d’Europe, souligne Bérengère Massignon dans un document sur “ Les signes religieux ”6 élaboré pour le Ministère des Affaires Etrangères, “ les quelques rares affaires médiatisées ne se focalisent pas sur le port du voile des élèves à l’école ” et les quelques difficultés qui surgissent font l’objet d’ “ une gestion souple, au cas par cas ” et “ au niveau des chefs d’établissement et des conseils de classe, ce qui favorise des accords à l’amiable ”. Même si l’on retrouve, dans des combinaisons et avec des poids variables, certaines de ces dimensions dans d’autres pays d’Europe, la singularité française réside selon nous dans l’importance qu’elles ont eues dans la configuration socio-historique de notre pays. C’est ce qui fait qu’en France plus qu’ailleurs, ce qui touche à la religion et à sa gestion publique est un point particulièrement sensible de l’opinion qui suscite des mobilisations militantes et prend une tournure philosophico-politique et historico-mondiale qui étonne souvent les observateurs étrangers. “ En France, écrit avec beaucoup de perspicacité François Dubet 7, les débats sur la laïcité prennent vite des allures religieuses; on y parle beaucoup plus aisément des principes que des pratiques. Ainsi, depuis que la société découvre ou redécouvre ses “ minorités culturelles ”, il nous faudrait aujourd’hui trancher entre l’universel et le particulier, entre l’unité nationale et le droit à la différence, entre la république et la démocratie…. ”.

5 Le poids relativement important qu’a eu le Parti Communiste dans notre pays est aussi une singularité par rapport à la majorité des pays d’Europe de l’Ouest. En 2002, c’est l’impact non négligeable de l’extrême-gauche, en particulier de courants trotskystes, qui a frappé les observateurs.

6 Bérengère MASSIGNON, “ Les signes religieux dans les pays de l’Union européenne (France non comprise), au Québec et dans quelques pays musulmans ”, Document M.A.E., Paris, 2003.

7 François DUBET, “ La laïcité dans les mutations de l’école ”, in Une société fragmentée ? Le multiculturalisme en débat (sous la direction de Michel WIEVIORKA), Paris, Editions La Découverte, 1996, p. 85.

I) En Europe, des séparations Eglises-Etat associées à des modes de reconnaissance

Un rapide examen de quelques situations nationales montrent que, dans la plupart des pays européens, l’autonomie respective des Eglises et de l’Etat est souvent associée à divers modes de coopération Eglises-Etat, notamment à travers des accords passés entre autorités étatiques et autorités religieuses. Des coopérations qui témoignent d’une reconnaissance de la participation des groupes religieux à la formation des citoyens et à l’exercice concret de la citoyenneté dans la vie publique.

Allemagne

Les Eglises y sont reconnues comme “ corporations de droit public ”. Contrairement à ce que l’on pense souvent, ce statut n’est pas réservé aux seules deux grandes Eglises, la catholique et la protestante. En bénéficient également à l’échelle fédérale : l’Eglise méthodiste, l’Eglise Néo-apostolique, les Adventistes du 7 ème Jour et la communauté juive. Le 27 janvier 2003, cinquante huit ans jour pour jour après la libération du camp d’Auschwitz, le Chancelier Fédéral Gerhard Schröder signait un accord avec le Conseil central des juifs en Allemagne (instance représentative des quelque cent mille juifs de R.F.A.), accord selon lequel la République Fédérale s’engageait à contribuer, à hauteur de 3 millions d’Euros par an, à “ la préservation et au développement du patrimoine culturel juif allemand ”, notamment en soutenant financièrement la formation des rabbins, le fonctionnement d’écoles juives et de diverses institutions communautaires 8. A l’échelle de quelques Länder, voire d’un seul, d’autres groupes religieux, comme les Eglises orthodoxes, baptistes ou pentecôtistes, les Mormons, l’Armée du Salut et la Science Chrétienne bénéficient également de cette reconnaissance comme “ corporations de droit public ”. Ce statut est caractéristique du partenariat avec les Eglises que l’Etat allemand veut entretenir, un partenariat qui repose sur la prise en compte de l’Öffentlichkeitsauftrag (la mission publique) reconnue aux Eglises. Actuellement, des discussions ont lieu pour que l’islam bénéficie de ce statut, la difficulté rencontrée par les pouvoirs publics allemands étant la même qu’en France, à savoir la question de la désignation d’un instance représentative des musulmans de R.F.A. Mais si aucun obstacle de principe n’existe pour que ce statut soit étendu à l’islam, cela ne signifie pas qu’il soit ipso facto étendu à tout groupe en faisant la demande, qu’il s’agisse d’une collectivité religieuse ou d’une collectivité représentant une conception donnée de l’univers (Weltanschaungsgemeinschaften).

L’accès des Eglises aux médias s’inscrit dans le cadre de la “ reconnaissance du caractère public de leur mission et de leur place dans la société ”, les Eglises ont non seulement accès aux médias, mais elles participent également à la gestion du service public de radio-télévision : elles font partie des “ groupes sociaux significatifs ” représentés dans les organes collégiaux des chaînes de télévision.

8 Cf. Le Monde du 30 janvier 2003 : Georges MARION, “ L’Etat allemand et la communauté juive signent un concordat ”.

Espagne

En Espagne, l’article 16 de la Constitution de 1978, tout en disant qu’“ aucune confession n’aura de caractère étatique ”, stipule que “ les pouvoirs publics tiendront compte des croyances religieuses de la société espagnole et entretiendront de ce fait des relations de coopération avec l’Eglise catholique et les autres confessions ”, un article qui, lors de sa discussion a même été accepté par le Parti Communiste Espagnol. Quant à la Loi organique sur la liberté religieuse de 1980, elle fait une distinction entre les communautés religieuses qui ont “ un enracinement notoire en Espagne ” et les groupes religieux d’implantation plus récente. La notion d’ “ enracinement notoire ” peut être délicate à manier. Observons qu’en fait, ce n’est pas le critère quantitatif qui est ici prédominant, mais l’ancienneté de l’implantation et l’importance culturelle : c’est ainsi que l’Etat espagnol a reconnu “ l’enracinement notoire ” de groupes très minoritaires comme les protestants, les juifs et les musulmans (le14.12.1984 pour les deux premiers, le 14.7.1989 pour le troisième). Ce qui a abouti à la signature d’accords de coopération de l’Etat espagnol non seulement avec l’Eglise catholique (1979), mais aussi, en 1992, avec les minorités religieuses protestante, juive et musulmane.

Italie

Le texte du Concordat de 1984 stipule que “ les principes du catholicisme font partie du patrimoine historique du peuple italien ” et que la République italienne et le Saint-Siège collaborent “ pour la promotion de l’homme et le bien du pays ” (art.1). En abrogeant la “ religion d’Etat ”, ces accords prévoient un régime d’autofinancement des cultes et la liberté “ d’exercer le droit de profiter ou non de l’instruction religieuse à l’école ” 9. Entre 1984 et 1987 la législation civile s’est modifiée en permettant le respect complet de deux principes fondamentaux de la Constitution : l’égale dignité morale et juridique de tous les citoyens sans distinction de foi religieuse et l’égale liberté religieuse pour tous. En effet, à travers la conclusion des plusieurs ententes avec des cultes différents du catholicisme 10, l’Etat italien s’est adapté en matière de liberté religieuse et en a tiré les conséquences dans ses relations avec les différents groupes religieux.

Par un arrêt de la Cour Constitutionnelle italienne n. 203 de 1989, il est affirmé que le principe de laïcité fait partie des “ principes suprêmes ” du système juridique italien ayant une valeur supérieure par rapport aux autres normes ou lois constitutionnelles. Tout en rappelant les articles de la Constitution de 1948 qui font de l’Etat italien un Etat laïque, l’arrêt précise: “ le principe de laïcité, qui apparaît dans les articles 2, 3, 7, 8, 19, 20 de la Constitution, implique une non-indifférence de l’Etat envers les religions mais la garantie de la sauvegarde de la liberté de religion, dans un système de pluralisme confessionnel et culturel. En Italie, la laïcité de l’Etat, reconnu comme un principe suprême de la forme de l’Etat, n’implique donc pas l’indifférence de l’Etat devant les religions, mais la garantie du maintien de la liberté religieuse dans un cadre régime de pluralisme confessionnel et culturel, ce qui entraîne tant l’enseignement de la religion catholique sur la base de l’évolution et de la valeur formatrice de la culture religieuse et de l’incorporation des principes du catholicisme au patrimoine historique du peuple italien que le respect, par l’Etat, du droit objectif du choix de suivre ou de ne pas suivre le cours de religion ainsi prévu.

Selon le juriste italien Silvio Ferrari, un éminent spécialiste du droit des religions en Europe, l’Italie n’est pas un état “ neutre ”, ni par rapport aux phénomènes religieux et a-religieux ni par rapport aux différentes confessions religieuses à propos desquels il n’applique pas le même statut 11. De façon générale, Silvio Ferrari pense que “la neutralité par défaut de l’Etat libéral a été remplacée par une neutralité d’intervention ”12 et que cet aspect ne caractérise pas seulement l’Italie mais d’autres Etats européens à l’exception de la France. Une intervention de l’Etat qui ne lui semble pas subordonnée à un jugement favorable sur la religion, mais tout simplement à la prise en compte du fait qu’une partie considérable des citoyens demandent la satisfaction de leurs besoins et intérêts religieux.

9 Francesco MARGIOTTA BROGLIO, “ Le régime administratif des cultes en Italie ”, Annuaire européen d’administration publique, XXII, 1999, p. 154-164, ici : p. 158 ; Francesco MARGIOTTA BROGLIO, “ Vers une ‘séparation contractuelle’ : Le nouveau régime des cultes en Italie ”, Le Supplément, 175, 1990, p. 79-95, ici : p. 88.

10 Avec les églises vaudoises et méthodistes (1984), avec 1'Union italienne des églises adventistes (1986), avec les Assemblées de Dieu en Italie (églises pentecôtistes) (1986), avec 1'Union des communautés israélites italienne (1987), avec 1'Union chrétienne évangélique baptiste (1993), avec l'église luthérienne (1993) et une plus récente signature d’entente avec 1'Union bouddhiste italienne et la Congrégation des Témoins de Jéhovah.

11 Ibid., p. 55 et ss.

12 Silvio FERRARI, “ Le principe de neutralité en Italie ”, Archives de Sciences Sociales des Religions, 101, 1998, p. 55.

 

II) L’Europe est laïque

Elle l’est au plan du droit à travers ses textes fondamentaux comme la Convention européenne des droits de l’homme, la Charte des droits fondamentaux et elle le sera à travers le texte de sa Constitution. Elle l’est au plan politique avec une réelle autonomie du politique et du religieux dans la plupart des pays qui composent l’Union européenne. Elle l’est au plan des mentalités comme nous le montrent diverses enquêtes.

Si l’on veut bien ne pas purement et simplement identifier la laïcité au régime français des cultes, alors oui, on peut dire que, à beaucoup d’égards, l’Europe est laïque tant au plan des individus qui se sont émancipés de la tutelle des clercs et des injonctions des institutions ecclésiastiques qu’au plan institutionnel avec un respect de l’autonomie du politique et du religieux même là où il y a des régimes de cultes reconnus. Le Royaume du Danemark, où l’Eglise luthérienne est Eglise nationale, est un des pays les plus sécularisés d’Europe. Cette décléricalisation qui s’est effectuée en Europe aboutit à une tout autre situation socio-culturelle de la religion. On constate un large refus, dans les différents pays d’Europe, d’une influence directe de la religion sur la société.

Comme l’a très bien remarqué Edgar Morin dans Penser l’Europe (1987), un trait important de la culture européenne est la confrontation, le dialogue entre foi et raison, religion et monde séculier, spirituel et temporel. C’est dans une dialogique des cultures que l’Europe s’est formée et cette dialogique mêle de nombreux héritages: la pensée grecque, le droit romain, le judaïsme, les christianismes (romain, orientaux, anglican, protestants), l’islam, la Renaissance, la Réforme, les Lumières et la Révolution Française, la pensée scientifique, les humanismes.... Cette dialogique et les tensions entre spirituel et temporel qu’elle a charriées ont progressivement abouti à la reconnaissance de l’autonomie du monde séculier, à l’affirmation des droits de l’individu et de la liberté de penser. Aboutissement de cette longue histoire: aujourd’hui, en Europe occidentale en tout cas, une certaine laïcité est devenue un bien commun et les Européens font aujourd’hui partie, dans leur grande majorité, de ce “ grand diocèse des esprits émancipés ” dont parlait Sainte-Beuve.

Au-delà de la diversité des relations Eglises-Etat et des modes de prises en compte des faits religieux à l’école publique dans les différents pays, l’Europe partage ce que l’on peut appeler une laïcité culturelle, une laïcité respectant les quatre grandes caractéristiques suivantes: 1) la neutralité confessionnelle de l’Etat et de la puissance publique, ce qui implique l’autonomie de l’Etat par rapport à tous les pouvoirs religieux et l’autonomie des religions par rapport à l’Etat; 2) la reconnaissance de la liberté religieuse et de la liberté de non-religion ; 3) la reconnaissance de l’autonomie de la conscience individuelle, c’est-à-dire la liberté personnelle de l’homme et de la femme par rapport à tous les pouvoirs religieux et philosophiques ; 4) la réflexivité critique appliquée à tous les domaines (religion, politique, science,...), c’est-à-dire le libre examen et le débat contradictoire.

Cette laïcité culturelle fait qu’un texte comme la Convention européenne des droits de l’homme n’est pas seulement un texte ayant valeur juridique, mais aussi un document qui témoigne d’un ethos commun - en particulier “ une conception commune et un commun respect des droits de l’homme ” -, un ethos commun que partagent des Etats européens “ animés d’un même esprit et possédant un patrimoine commun d’idéal et de traditions politiques, de respect de la liberté et de prééminence du droit ” (Préambule à la Convention). Un ethos commun qui se traduit, au plan intellectuel, par une posture valorisant la réflexion critique (y compris sur soi), le libre examen et le devoir de connaissance. La laïcité culturelle, c’est la fin du religieux comme pouvoir et le réaménagement du rôle du religieux dans une société pluraliste qui s’est libérée de la tutelle des clercs. Cette laïcité culturelle n’est rien moins que tranquille: non seulement elle est un enjeu important dans diverses sphères religieuses, mais elle a aussi une dimension géopolitique qui n’échappe pas à tous ceux qui se préoccupent de l’avenir des démocraties à l’âge du désenchantement du politique.

Ces évolutions représentent la tendance principale des mutations contemporaines du religieux. Elles ne vont évidemment pas sans résistances et mouvements contraires. Des groupes et réseaux intégristes, des mouvements fondamentalistes et sectaires réagissent à ces évolutions et cherchent à les contrarier. Ces phénomènes existent et il ne s’agit pas de les sous-estimer. Mais ils ne doivent pas masquer la tendance principale qui va dans le sens d’un religieux de plus en plus installé dans la laïcité et s’adaptant à un univers pluraliste.

L’Europe sera également laïque si elle accepte de mettre en préambule de sa Constitution, le texte suivant proposé par la “ Convention pour l’avenir de l’Europe ” :

“ Conscients que l’Europe est un continent porteur de civilisation ; que ses habitants, venus par vagues successives depuis les premiers âges, y ont développé progressivement les valeurs qui fondent l’humanisme :l’égalité des êtres, la liberté, le respect de la raison.

S’inspirant des héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe, dont les valeurs, toujours présentes dans son patrimoine, ont ancré dans la vie de la société le rôle central de la personne humaine et de ses droits inviolables et inaliénables, ainsi que le respect du droit,

Convaincus que l’Europe désormais réunie entend avancer sur la voie de la civilisation, du progrès et de la prospérité, pour le bien de ses habitants, y compris les plus fragiles et les plus démunis ; qu’elle veut demeurer un continent ouvert à la culture, au savoir et au progrès social ; et qu’elle souhaite approfondir le caractère démocratique et transparent de sa vie publique, et œuvrer pour la paix, la justice et la solidarité dans le monde,

(…) ”

 

III) La pratique de la laïcité en France : une séparation-reconnaissance ?

Au plan des principes et des discours, la France revendique une laïcité d’indifférence et de non-reconnaissance des religions. Au plan des pratiques, il s’agit plutôt d’une laïcité d’intelligence et de reconnaissance qui, tout en restant dans le cadre de l’autonomie respective du politique et du religieux, met en œuvre, comme dans les autres pays d’Europe, une politique de coopération avec un certain nombre de religions implicitement reconnues. Quelques exemples :

La République Française reconnaît médiatiquement un certain nombre de religions en leur accordant des temps d’antenne sur une chaîne publique de télévision et sur des chaînes de radio publique. A travers les contrats d’association de la loi Debré de 1959, des établissements scolaires confessionnels participent au service public de l’Education Nationale (moyennant, bien entendu, un certain nombre d’obligations comme celle d’accueillir tous les élèves quelle que soit leur confession). Dans le domaine de l’action sociale, de nombreuses institutions et mouvements confessionnels apportent des contributions reconnues par les pouvoirs publics. En reconnaissant des dispositions fiscales avantageuses pour les associations religieuses (comme l’exonération de la taxe foncière pour les édifices du culte, …) et des réductions d’impôts pour les dons effectués aux associations cultuelles, l’Etat reconnaît implicitement l’utilité sociale des activités religieuses. L’acceptation de “ carrés confessionnels ”, en particulier pour les musulmans, dans les cimetières témoigne aussi d’une forme de reconnaissance des religions dans des espaces publics, de même que les réglementations pour l’abattage rituel dans les abattoirs. Quant à l’entretien par les collectivités publiques des édifices du culte construits avant 1905, s’il profite aux Eglises chrétiennes, il pénalise l’islam très peu implanté dans l’hexagone à cette époque. Il est à cet égard significatif que ce soient des élus de communes à forte population musulmane qui se soient interrogés, face à ce constat, sur la nécessité d’une révision de la loi de 1905. La laïcité d’intelligence et de reconnaissance, on la voit également à l’œuvre dans les rencontres régulières entre autorités politiques et autorités religieuses, que ce soit lors des cérémonies de nouvel an ou à l’occasion de rencontres quasiment institutionnalisées entre les représentants de l’Etat et telle ou telle religion. Au Ministère de l’Intérieur comme au Ministère des Affaires Etrangères, l’on entretient des relations suivies avec les représentants des cultes pour des affaires où la coopération de ceux-ci est nécessaire. On n’hésite pas, dans des situations délicates comme celle de Nouvelle Calédonie en 1988, à composer des délégations associant des représentants de divers courants religieux et philosophiques (en l’occurrence, dans ce cas, une délégation composée d'un préfet de la République, d’un ancien grand maître du Grand Orient, d’ un pasteur protestant et d’un prêtre catholique). Les représentants des religions sont également associées dans des instances consultatives comme le Conseil national d'éthique et des sciences de la vie (1983) ou le Conseil national du sida (1989). En mettant en place en février 2002 une "procédure régulière de concertation avec les autorités de l'Eglise Catholique", Lionel Jospin a institutionnalisé une pratique qu’a poursuivi Jean-Pierre Raffarin. On constate que nombreuses sont les personnalités politiques à se presser au dîner annuel du C.R.I.F. (Conseil représentatif des institutions juives de France). Quant au Conseil Français du Culte Musulman, l’on connaît le rôle très actif joué par Nicolas Sarkozy dans sa création et ses premiers pas.

Au plan local, le phénomène est encore plus net et les maires des communes de France, en particulier des grandes villes, ont très bien compris le rôle bénéfique que les différentes religions pouvaient jouer dans la vie sociale et culturelle de leur commune. De là, leur pratique de relations régulières avec les représentants des cultes, considérés comme des représentants parmi d’autres de la société civile; les exemples des villes de Marseille et de Strasbourg étant particulièrement significatifs à cet égard 13.

Ainsi, au plan des pratiques, la France met en œuvre, tout en restant vigilante sur les principes fondamentaux de la laïcité, une neutralité bienveillante de coopération avec les religions, pratiques qui la rendent assez proches des pays européens et témoignent d’une application libérale de la loi de séparation des Eglises et de l’Etat.

13 Cf. les contributions rassemblées dans Franck FREGOSI et Jean-Paul WILLAIME (sous la direction de), Le religieux dans la commune. Les régulations locales du pluralisme religieux en France, Genève, Labor et Fides, 2001. 

V) Risques et perspectives actuelles

La laïcité française, dans sa pratique, a donc évolué vers une neutralité positive à l’égard des religions, une neutralité allant dans le sens d’une reconnaissance du rôle social et culturel des religions dans la vie nationale. C’est en ce sens qu’elle est, tout en restant bien française dans ses modalités, au diapason de l’Europe. Faut-il, parce que quelques réels problèmes se posent - tout particulièrement à propos de l’islam - concernant les expressions religieuses dans l’espace public, évoluer vers une laïcité sécuritaire qui, en isolant la France au sein de l’Europe, viendrait relégitimer cette perception laïciste de notre laïcité qu’ont trop souvent nos amis européens ? Evidemment non. Si j’estime que l’Europe est une chance pour la laïcité française, c’est justement parce que les autres pays d’Europe, avec leurs expériences historiques propres, peuvent nous aider, tout en restant vigilant sur le respect des principes fondamentaux de la laïcité, à intégrer les religions dans les pratiques de la citoyenneté.

Alors qu’auparavant, “ il s’agissait de faire du lien politique de citoyenneté contre le lien social, tout en le présupposant tacitement ” ; aujourd’hui il faut “ resocialiser des individus déliés ” dit Joël Roman14. Il s’agit d’un changement considérable. Dans une situation où la République pouvait s’appuyer sur une société fortement structurée par milieux et aux clivages significatifs, la conception d’une citoyenneté conçue comme arrachement à son terroir, à son milieu social, à sa religion était parfaitement congruente. L’accès à la citoyenneté républicaine représentait alors véritablement une salutaire émancipation par rapport aux poids des structures collectives traditionnelles de socialisation. Aujourd’hui, la situation est tout autre. Pour que les individus puissent redevenir des citoyens, loin de les arracher à leur milieu, groupes d’appartenances et d’identifications, il faut au contraire les aider à y être inscrit ou réinscrit. Alors que l’accès à la citoyenneté s’ancrait dans le dépassement des différences réelles, elle doit aujourd’hui réinventer le sens des différences pour permettre aux individus de s’assumer comme acteurs dans la société. Les vertus civiques ont été gagnées dans le dépassement des différences, elles risquent de se perdre dans leur dissolution. Notre analyse rejoint celle d’Alain Touraine qui, dans Pourrons-nous vivre ensemble ? Egaux et différents 15, a magistralement posé le problème central des sociétés contemporaines : l’articulation de la démocratie politique et de la reconnaissance des différences, en particulier de la diversité culturelle, à distance aussi bien du communautarisme que de l’universalisme abstrait.

“ On ne peut plus, déclare Jean-Marc Ferry, requérir l’homogénéisation culturelle drastique comme naguère, il nous faut donc repenser l’inclusion de l’autre. D’autant qu’émergent des exigences nouvelles renvoyant à ce qu’on pourrait appeler les droits de personnalité, c’est-à-dire le droit pour l’individu de se réaliser lui-même au sein d’une communauté de valeurs “ chaudes ”, si je puis dire. Cette tendance est évidemment déstabilisante pour l’identité républicaine ”16. Jacqueline Costa-Lascoux rejoint la perspective de Jean-Marc Ferry lorsque, attentive aux évolutions de la laïcité à l’âge des droits de l’homme et du développement des droits culturels fondamentaux, elle conclut que “ la laïcité est aujourd’hui pensée en termes de liberté d’expression ”, qu’elle manifeste moins “ une indifférence de l’Etat aux religions ” qu’“une reconnaissance de la pluralité des convictions, confessionnelles ou rationalistes ” de la société 17.

14 Joël ROMAN, “ Qu’est-ce qui fait lien ? ”, in Fragile Démocratie. Politique, cultures et religions (sous la direction de Jean WEYDERT), Paris, Bayard, 1998, p. 104.

15 Paris, Fayard, 1997.

16 Jean-Marc FERRY, in Jean-Marc FERRY, Paul THIBAUD, “ Un modèle à repenser ”, in Le Monde des Débats, Dossier “ La République est-elle en danger ? ”, Septembre 1999, p. 10.

17 Jacqueline COSTA-LASCOUX, Les trois âges de la laïcité, Paris, Hachette, 1996, p. 117.

Il faut aussi définitivement congédier l’idée que l’universel a besoin d’être affranchi de tout héritage pour être pur, qu’être universel, c’est se libérer de ses ancrages identitaires. Cette idée est totalement contre-productive, et même suicidaire, à l’âge ultramoderne des démocraties. Si l’ouverture à l’autre est toujours nécessaire pour briser tous les risques d’enfermement et de cloisonnement identitaires, ce n’est plus aujourd’hui l’arrachement à leurs ancrages qui mobilise les individus pour exercer leur responsabilité de citoyens, c’est au contraire leur inscription dans des identités particulières. C’est en ce sens que nous soutenons que l’existence de groupes convictionnels structurant symboliquement les individus et leur donnant des repères éthiques est une chance et non une menace pour la démocratie. Même dans une période d’individualisme religieux, le religieux n’est pas plus réductible à l’individuel: il crée des liens sociaux où se réaménageant les rapports individus/groupes et se tissent des réseaux de relations. Aujourd’hui, comme hier, des gens tissent des liens forts en référence à des croyances et pratiques symboliques et cet ancrage peut les motiver positivement pour participer à la vie publique et s’engager dans le débat démocratique. En privatisant radicalement les options de sens, la laïcité d’abstention contribue à construite une opposition stérile entre, d’une part, un espace public aseptisé et universel par abstinence, et d’autre part des espaces privés communautaires comme lieux de ressourcements et de structurations symboliques. Paradoxalement, une laïcité d’abstention contribue à la communautarisation du sens et des identités alors qu’une laïcité de reconnaissance contribuerait à la vitalité du débat démocratique. En insérant le fait religieux dans la délibération collective et dans les pratiques de la citoyenneté, il ne s’agit pas de reconnaître des droits particuliers à des communautés, mais d’aider à l’intégration des personnes dans l’espace public en ne les contraignant pas à abandonner une part importante d’eux-mêmes dès lors qu’elles participent à la vie de la cité.

Comme l’école est en train de passer, suite au rapport de Régis Debray, d’une laïcité d’indifférence à une laïcité d’intelligence en prenant délibérément en compte l’étude des faits religieux dans les programmes des différentes disciplines, le temps est également venu de passer d’une laïcité d’indifférence à une laïcité de reconnaissance sachant intégrer l’apport des religions à l’exercice de la citoyenneté dans des démocraties sécularisées et désenchantées. La réhabilitation des vertus civiques ne dépend certes pas que des religions, loin s’en faut, mais il serait dommage de ne pas savoir tirer le meilleur parti des ressources que constituent les religions. Les groupes religieux représentent un potentiel de mobilisation sociale. Parce que comme nombre d’engagements solidaires le montrent, l’ancrage dans un univers de sens, qu’il soit religieux ou non, pousse à l’action. Il est difficile d’agir sans projet et sans vision, sans une structuration de sens inscrivant le combat quotidien dans une perspective plus vaste. A nos yeux, la laïcité par abstention est un danger pour la démocratie car elle ignore le potentiel de motivation et d’intérêt pour la chose publique que représentent les ancrages religieux. En s’appuyant sur tout ce que les religions offrent comme structuration symbolique et identitaire pour l’individu, comme capacité de décentrement par rapport à l’esprit du temps, comme dimension éthique d’engagement solidaire, on pourrait redécouvrir leur potentiel libérateur dans une ultramodernité qui tend à sacraliser le présent 18

18 Zaki LAÏDI, Le sacre du présent, Flammarion, 2000.

Nous nous trouvons dans une configuration socio-religieuse tout à fait nouvelle, celle de l’ultra-modernité c’est-à-dire celle de la sécularisation réussie : l’espace public s’est libéré des tutelles religieuses, la société et les individus se sont autonomisés par rapport aux magistères. Dans une telle situation, qu’advient-il des groupes convictionnels ? Dans cette situation de sécularisation réussie, le défi est le suivant : que fait-on des groupes convictionnels dans l’espace public ? Si celui-ci est complètement aseptisé, la recherche de sens et l’engagement convictionnel sont renvoyés au for interne de l’individu. Ce schéma contribue en réalité à la sectarisation des options religieuses. On aurait, d’un côté, un espace public qui serait universel non par conviction, mais par abstention de toute option particulière de sens et, de l’autre, une gestion privée du sens en lien plus ou moins intense avec des structures communautaires. Une telle configuration repose sur une conception restrictive de la laïcité et de l’espace public. Car il est important que tous les acteurs collectifs de la société civile, y compris donc les Eglises et les divers groupements convictionnels, puissent s’exprimer dans le débat public et participer à l’animation de la vie publique. Une telle vision restrictive de la laïcité s’enracine dans une fausse conception de l’universel, une conception selon laquelle on ne pourrait accéder à l’universel qu’en se dépouillant de ses ancrages convictionnels particuliers. Faut il se dépouiller de sa propre religion, de tout ancrage symbolique particulier, pour s’accomplir comme citoyen ?

En réfléchissant à “ l’épuisement de la transcendance collective ” tant religieuse que politique, Dominique Schnapper note que cet épuisement risque en France plus qu’ailleurs, “ de contribuer au délitement du lien social ”19car c’est dans notre pays qu’a été poussé “le plus loin l’effort pour créer, sur le modèle religieux et contre lui, une forme de transcendance politique ”19. Or, à l’échelle de l’Europe, si “ une forme de transcendance politique ” se construit, remarque-t-elle, “ elle sera sans doute plus conforme à l’inspiration anglaise, c’est-à-dire moins ambitieuse et métaphysique que celle qu’avait tenté d’établir la République en France ” 20. Il est hautement significatif que l’auteur de La communauté des citoyens qui a particulièrement analysé les modalités françaises de l’intégration socio-politique (La France de l’intégration) et qui est devenue membre du Conseil Constitutionnel, conclue son dernier ouvrage en se tournant vers la citoyenneté à l’anglaise. Parce qu’elle “s’incarne dans les libertés concrètes des groupes particuliers et dans des pratiques sociales héritées d’un passé sans ruptures fondamentales ”, celle-ci lui semble “ sans doute mieux adaptée aux exigences de la démocratie providentielle dans laquelle les hommes sont ancrés dans la réalité, le concret et l’immédiat que le projet plus transcendantal – ou républicain – de la citoyenneté à la française, né et imposé contre l’absolutisme royal allié à l’Eglise catholique et sur leur modèle ” 21. La fin de la transcendance du politique devrait permettre de reconsidérer les relations entre institutions publiques et institutions privées. Dans le domaine du sport, de la culture, de l’aide sociale, il y a de nombreux partenariats avec le secteur privé, y compris, dans les deux derniers domaines cités, avec des organismes confessionnels. “ Pourquoi diaboliser d’éventuels partenariats avec le secteur privé ? ” s’interroge Jean-Jacques Aillagon, le ministre de la culture et de la communication, à propos des chaînes publiques de télévision 23. Rien n’empêche un Etat laïque d’engager des partenariats sur des objectifs publics précis avec des groupes religieux. C’est d’ailleurs ce qui s’est fait dans le domaine scolaire avec les contrats d’association permettant à des écoles catholiques (pour la plupart) de participer au service public de l’éducation nationale tout en conservant leur “ caractère propre ”. Sauf à ostraciser les groupes religieux au prétexte, précisément, qu’ils sont religieux, on ne voit pas ce qui pourrait s’opposer à une extension de ce type de formule dans d’autres domaines que le scolaire.

19 Dominique SCHNAPPER, La démocratie providentielle. Essai sur l’égalité contemporaine, Paris, Gallimard, 2002, p. 268.20 Ibid. , p. 267.

21 Ibib ., p. 274.

22 Ibid., p. 267-268.

23 Le Monde du 5 février 2003.

Nous sommes à la croisée des chemins : quelque chose se défait encore de l’ancien mode de présence des religions dans l’espace public, avec en arrière-plan la crainte du cléricalisme, comme si une prise de pouvoir était encore possible. Mais on sort peu à peu de ce schéma pour redécouvrir le rôle positif, dans le respect de la laïcité, que peuvent jouer les groupes convictionnels dans la vie démocratique. c’est bien dans un nouvel âge de la politique comme du religieux que nous sommes entrés. Entre l’asphyxie sectaire et la dissolution dans l’échange généralisé, l’espace disponible n’est pas si grand ! Pour sortir de l’opposition stérile entre l’universalisme abstrait et le communautarisme, pour dépasser l’antinomie entre un espace public aseptisé des ancrages identitaires et des mondes symboliques, il faut donc réinventer une laïcité capable d’intégrer positivement les apports sociaux, culturels et éthiques des religions dans des sociétés d’individus en quête de repères et de motivations.

La laïcisation de la conscience religieuse elle-même, le renoncement des religions à vouloir régenter la société, le fait même que l’Europe soit religieusement plurielle contribuent à reprofiler la laïcité dans le sens d’une intégration positive des religions dans l’espace public. Comme le remarque très bien Arnaud Leclerc 24, entre “ l’écueil d’un républicanisme crispé et intransigeant nostalgique d’une assimilation réalisée par l’Etat et la tentation d’un multiculturalisme débridé prônant une simple coexistence négociée ”, il y a place pour une “ appropriation critique des traditions ” qui permette de redécouvrir l’apport essentiel du décentrement et du débat pour la vie démocratique. Ceci ne peut se faire que si les traditions religieuses réinterprètent le contenu de la raison publique dans leur propre langage, ce qui signifie aussi qu’elles doivent se montrer capables de traduire leur propre conception dans le langage de la raison publique. Ne considérer la religion comme une affaire exclusivement privée, n’est-ce pas ostraciser le religieux en l’empêchant de jouer pleinement son rôle dans l’espace public ? Entre la sectarisation communautaire des identités religieuses et un espace public qui ne serait universel que par abstention des identités, il y a place pour une reconnaissance citoyenne et laïque des religions dans la sphère publique. C’est ce que de nombreux pays d’Europe ont compris en aménageant une certaine place aux organisations religieuses dans la vie sociale. C’est bien parce que la France, dans le concert européen, occupe une position singulière dans la façon d’aborder le religieux, qu’il est intéressant de reconsidérer le cas français. Si les modes de relations des institutions européennes ne seront ni français, ni allemand, ni d’un quelconque autre pays, mais devront dégager un modèle original, celui-ci devrait pouvoir garder les principes fondamentaux de la laïcité tout en s’ouvrant à une reconnaissance décrispée du rôle des religions dans l’espace public.

24 Arnaud LECLERC, “ La contribution de la théorie procédurale de John Rawls à la redéfinition de la laïcité ”, in La Laïcité. Une valeur d’aujourd’hui ?. Contestations et renégociations du modèle français, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2001, p. 229-246.